东正教能对后今世世界做出贡献呢,中华夏儿女民共和国教会神学观念建设中的基督论构思

一、基督教: 进入后现代世界的源泉抑或障碍?

导论:在中国教会的神学思考中,基督论是一个重要的主题。基督论与广大信徒的信仰生活密切相关。它不但影响到基督徒对教会论和救恩论的思考,而且也不可避免地影响到基督徒对世界,对非基督徒的看法。也就是说,不但影响到基督徒的信仰生活的态度,也影响到基督徒的现实生活态度。

基督教已经在西方世界丧失了其占统治地位的作用。在很多国家,
基督教在政治上不再被确立为官方的和受到国家支持的宗教; 而且,
即使在那些仍存在着这种支持的地方, 它也正在衰落。更重要的是,
基督教在大多数公民的信仰体系中已不再占主要地位,
甚至大多数加入教会的人的基本态度和信念也是通过其它源泉而非基督教共同体及其传统而形成的。

今天大多数中国基督徒仍旧接受由传教士所带来的“传统的”或“教义的”基督论。这个基督论建立在“尼西亚信经”和“查尔西敦信经”的基础之上。这个基督论在思想史和教义史上的贡献是巨大的。但是,对今天中国的基督徒来说,这个基督论,似乎很难充分帮助中国教会去面对自己所处的处境。中国教会需要对基督论有一些新的理解。不少中国教会的领袖和神学家已经在这方面做了许多有益的思考。其中影响最大的当是丁光训主教“宇宙的基督”的思想。宇宙的基督的思想无疑为中国教会在一个非基督教的世界拓展了无限的生存空间。

许多世俗的美国人都承认伊斯兰教和犹太教在世界舞台上的重要性,
天主教教会这样一种对诸多社会问题颇有影响的力量也一直为那些对社会变革感兴趣的人所注重。最近,
保守的新教徒大张旗鼓地发出了他们的声音。遍及世界的、有时被称为宗教、有时又被当作反西方世俗主义力量的“原教旨主义”的兴起,
受到了广泛的关注。在美国,
宗教的多样性被认为是和统一的社会实践与教育实践相抵触的。

中国文化是伦理的,而不是论理的。它不崇尚思辩,而注重教训。在这方面,它与圣经,与希伯来思想,而不是希腊化的基督教思想更为接近。因此,一个“伦理的”的基督论比一个“论理的”的基督论,将会更容易为中国基督徒所接受,也更适合中国社会的现实和文化情境。

然而, 那些从外部观察西方文化的人不难看到,
即使在其当前的、高度世俗化的形式中, 西方文化
也是基督教的一种产物。当世俗的西方人将其自身的价值当作宗教上中立的价值时,其他人则可能把它体验为一种新形式的文化傲慢(cultural
arrogance)和文化帝国主义。在一种日益增长的多元论背景中,忽视我们分有的基督教传统这一历史事实,
制约了对各种社会问题和文化问题的有效回应。而且,
公开承担基督教义务的人远未灭绝。在全世界,基督教声称拥有所有宗教传统中最多的追随者。尽管这些追随者的大多数只是名义上的基督徒,
但仍有许多严肃的基督徒, 即使是在那些最世俗化的西方国家也是如此。

“道成肉身”的信仰为这种伦理的基督论的理解提供了可能。“道”曾在一个特定的历史文化之中,曾在第一世纪的犹太成为肉身,“道”也可能在每一个特定的文化成为肉身。每一个独特的文化都可以“让基督成为可以被触摸,被感知的‘肉身’”。道成肉身的基督确实曾生活于一个文化之中,而且任何的基督论都一定是文化的理解。在这个意识上,尽管只有一位耶稣基督,却会有许许多多的基督论。每一个基督教的信仰群体,甚至每一个基督徒都会有自己对基督论的理解。

大多数世俗思想都把基督教当作后现代变革
的一个障碍。基督教在多种宗教和文化传统(基于这些传统,
必定会形成一种后现代的、世俗的或多元论的文化)
中,被视为一种明达的(informing)宗教。由于基督教在过去一直占统治地位,
大多数解构都是针对这一特定传统的解构。大量对这一传统承担了义务的辩护者的涌现,
使得必需的解构困难重重。理解这一传统可能很重要,
但许多现代主义者和后现代主义者也许未必都认识到,人们可能求助于它。然而,现实要复杂得多。某些基督徒以种种方式将其传统理解为进入后现代世界的一个积极的源泉。而且,
这些理解方式不是从外部强加的, 而是来自其内部的反思。

道也当在中国的文化之中成为肉身。也就是说,中国基督徒需要构建我们自己的基督论。大多数中国基督徒现在所接受的基督论带有深深的历史的印痕。它难以对今天的中国教会所面对的处境说话,我们也难以在这样的一位基督中与上帝亲自相遇。那么,我们如何能在中国当今的处境下构建我们自己的基督论?中国基督徒,甚至中国人民将会欢迎一位什么样的基督?对中国教会来说,这些问题是很急迫很重要的。

基督教是步入一个后现代世界的障碍还是源泉,取决于其追随者如何理解其信仰的意义。它对一个基督徒意味着什么呢?
大多数主要的答案都把基督教当作一种障碍,
但另一种理解信仰的方式则把它当作了一个源泉。

丁光训主教曾说过:对中国教会来说,有两个“C”。一个是基督。这暗示中国的基督教神学必须扎根于中国的文化处境中。对基督论的理解,同样是如此。在中国的文化处境中理解基督论,我们不难将耶稣基督理解为是“道”成为肉身。他是上帝在中国文化和当代的中国情境中成为肉身。离开这种处境性的理解,就没有真正的中国的基督论。

我们可以以一种高度概括的(schematic)方式来考察这个问题的几种答案。第一,占统治地位的前现代的答案是另一个世界的(otherworldly)。另一个世界被分为回报的王国和惩罚的王国。这些王国是永存的,
其至关重要性也是不可否认的。成为一个基督徒,
就是通过教会接受耶稣基督的恩宠,
这种恩宠调和了上帝对罪恶的饶恕和神的保佑的赐予。第二, 在现代性中,
注意力转向了这一个世界。来世的信仰由于来世祈盼回报、害怕惩罚、鼓励今世符合社会规范的行为这样一种假定而长期得以延续。然而,
到了19 世纪, 在一些主要的基督教思想家当中,
诉诸另一个世界的回报和惩罚的观念在很大程度上已经消失了。他们关注的是基督徒在此岸世界的生活方式,
成为一个基督徒,
就是成为那个分有宗教经验和宗教生活之最高形式的共同体的一员。第三,
随着现代性的发展, 基督教优越于其它宗教传统和共同体的主张失去了说服力,
这种主张已经被所有伟大宗教传统都以同一目标为旨归的观点所替代。道路是不同的,
但达到目标的可能性却是相同的,
这个目标可以被理解为与邻人的友爱交往、对神的适当回应、与最高实在的结合、或从自我中心到现实中心的转化。由于基督教提供了通往最高目标的成功而有效的途径,
那些为基督教传统所塑造的人便有充分的理由继续追寻这条道路。但从一种后现代的观点看,
应该拒斥这种把统一体强加于不同共同体的努力, 无论这种意图多么宏大,
其结果都是霸权的。第四,
后现代主义对基督教神学的影响在那些拒斥任何普遍诉求的人当中最为明显。他们承认,
基督教作为其它共同体中的一个共同体有其自身独特的传统和实践。成为一个基督徒,
不是要比较基督教和其它宗教并声称其优越性或平等性。它不是试图将基督教教训强加于作为一个整体的社会,
而是要使人自身植根于其自身的共同体, 更深刻地拥有(appropriating)
其价值和意义, 并根据其传说和仪式而生活。

作为一个中国基督徒,我很赞赏中文圣经用“道”去翻译“the
Word”一词。当我们说到“道”的时候,就会马上想到它的许多的意义:原理,话语,道路,方法,理性,真理等等。耶稣基督是“道”在中国文化中成为肉身。这是道的基督论,它强调道成肉身。
道的基督论可以展示我们对基督论的独特理解。这能将我们对基督论的理解领入一个实践的和伦理的纬度。

许多后现代主义者都熟悉对基督教的这种理解的论证,它拒斥了语言映照了一种客观和独立的实在的观点。只有语言才能通向一个“实在的”世界,因此语言不可能与那个世界相符。相反,我们栖居的世界是一个语言的世界。这表明,基督教教义不应被视为关于事物本身的各种断言,它们不应该在这个意义上来理解。相反,它们构造了一个能够规范理解和生活的符号和意义的系统。这样,
基督教才能把自己理解为一个文化—语言系统。这种神学后现代主义具有这样的优点,
它放弃了所有基督教的霸权主张,
使其他人具有根据其选择的意义系统塑造其生活的平等权利。这当然是一种进步,由此而塑造的基督徒才可能关照他人及邻人,不把自己的意志和价值强加给他们,
他们将为满足社会的某些需要做出积极的贡献。但是,尚不清楚的是,那些接受了这种理解的基督徒能否像基督徒那样有助于更广泛的社会中的政策的形成呢?
如果能够的活,
他们的活动似乎不像是基督徒,而像是某些具有其它认同的人。然而,人们承继的符号系统鼓励人们关怀作为一个整体的社会,而且,社会的利益不可能只靠个人而获得。

在这篇文章中,笔者尝试去展示这种基督论理解的一些因素。首先,我将简单谈谈在中国文化处境中构建基督论的必需性。然后,我要提一下中国基督论构想的起点问题。笔者尝试以圣经和教会的实践,而不是以尼西亚和查尔西敦信经为基督论思考的起点。带有伦理性实践性的基督论的思考可能是当前中国教会有关基督论思考的一个可能的方向。

二、作为一种社会历史运动的基督教

在当前中国处境中重新理解基督论的必需性:首先,我要谈谈在我们自己的处境中对基督论作出新的理解的必需性。Lucien
Richard
正确地指出,“基督论必须追踪拿撒勒的耶稣如何成为信仰的基督。因为,当神学家不得不讲说他们自己的故事和拿撒勒人耶稣的故事时,他或她必须在不同的时代用不同的方式加以讲说。”这段话暗示一种对基督论动态的理解。也就是说,每一个文化,每一个时代都应该有其自己的基督论的理解。耶稣基督是活的,因此,对基督的理解也应该是活的。我们中国基督徒应该有我们自己对基督论的理解。

对基督徒来说, 还有另一种理解自身的方式,这种方式自然地产生于其传统,
但却完全不同于那种具有前现代和现代观点的文化—语言运动。这就是把基督教理解为一种社会—历史运动的方式,这种阐释可以追溯到那种和后现代主义有许多共鸣的美国新教徒的“现代主义”。

但是,正如一位亚洲神学家所说的,在亚洲基督论已经变得没有活力了,因为我们仍旧依赖尼西亚和查尔西敦信经有关基督论的信条。而这些信条对亚洲人来说是难以理解的。因此,
作为生活于亚洲的中国基督徒,我们有必要在我们自己的处境中对基督论作出新的理解。如果不作出新的理解,经典的基督论对我们的基督徒生活,或许不但无益,而且可能有害。所以,我们应在我们自己的文化和社会政治处境中进行基督论的思考。

根据我的这种认识,成为一个基督徒就是将自身置于基督教共同体之中,这种共同体乃是一个变化的、产生于漫长的历史之中并步入一种不确定的未来的共同体。当然,成为一种社会—历史运动并没有把基督教与其它主要传统区分开来,
基督教运动的特质在于其特定的起源和历史。基督教起源于以色列以耶稣为中心的事件以及围绕他而产生的那个共同体,对这个共同体的发展至关重要的乃是其对自然、对耶稣死后的使命的解释,
以及他在信徒面前的显现。简言之,历史事件的这种复合
可以被称为“耶稣事件”。但是,
起源于那个事件本身并不能把这个运动定义为基督教的运动。西方世俗主义也根源于那个事件并不表明所有的西方世俗主义者现在都是基督徒,甚至那些承认他们的根基的人也并不一定是基督徒。基督教运动认为,那些原初的事件具有规范的意义(
normative
significance)。某些马克思主义者、世俗的人道主义者、存在主义者和后基督教女权主义者都承认其耶稣事件的背景,但却不再把它当作各种规范的源泉。他们不再自视为基督徒,
但他们的喜好应该受到尊重。

在信仰的基督和历史的耶稣之间确实需要建立一种合适的关系。因此,“基督论必须不断地同时地在这两极之间移动。它必须既是理论的,又是实践的。只有当我们参与过去的事件时,这才会成为可能……我们要及时在过去的启示的事件和目前我们自己的信仰现实之间架设桥梁。对过去基督事件的理解和我们的自我解释是不能分开的。”因此,每一个文化,甚至每一个时代得努力在它自己的处境中重新追踪从耶稣到基督的道路。同样地,“当代基督论只能在同它自己的文化背景的对话中,发现它自己的真理。”在这种意识上,基督论必须是一种翻译和一种解释。任何有活力的基督论都应该是处境化的或融入文化的。这种翻译可能或解释,可能是不充分的,甚至是误读的,但却是必需的。

基督教共同体通常认为,耶稣事件植根于以色列的历史中,
并在其早期的历史中发现了许多规范的意义。它通常定期聚会以唤起对早期历史和耶稣事件本身的回忆,
它通常很重视《圣经》中关于以色列人的生活和耶稣事件的文字记载。还可以指出它的许多其它的日常实践,
但是,一种定义只要能确定界限(其中仍可以有很大差异)
便足以。而且,无论多么仔细地划出界限,仍会有很多越界的情况发生,只是它不能取消定义。

基督论因此当是历史的和文化的。神学家只能在他们自己的处境和文化中进行基督论的思考。在基督论的思考中,他们需要面对他们自己所遇到的问题。因而,一个有活力的基督论需要在信仰的基督和历史的耶稣之间保持必要的张力。它需要在过去和现在之间维持一种历史的距离感。

信仰对这种社会—历史运动来说是十分重要的。如果这种共同体中的亚群体对原初事件的意义分歧很大的话,那么他们就不可能同心协力。今天,人们已经很难理解早期教会中由于对基督论和三一体的分歧而引起的感情纠纷了,因为这些分歧与我们之间现在的分歧已经不同了。但在当时,把他们联系起来的乃是理解拯救的方式,
而且很多问题都取决于它。显然,成为基督教运动的一个部分并不能决定人们对所有问题的看法。这部分地是因为,
基督教认同并不排斥其它社会力量的影响,教会中的很多思想都从属于这些其它力量。许多人热情地肯定了那些完全不同于这种传统的人的信仰和态度的重要性,但分歧还是存在,因为人们对耶稣事件对我们时代的意义、以及教会对各种新挑战的积极回应等问题,
仍有不同意见。

因着这个原因,中国神学家在进行基督论的思考时不能不顾中国教会目前的情境。中国的基督教曾被看为是“洋教”,即便现在,仍有不少中国人认为基督教是“外国人的宗教”。另一方面,尽管据估计目前中国约有两千万基督徒,但与全国的人口相比,基督徒的数量仍是绝对的少数。而且,中国教会也有老人多,妇女多,文盲多,经济状况差的人多的特征。也就是说,中国基督徒大多是在经济和社会政治生活中被社会所边缘化的一群。而且,他们往往也乐于这样被边缘化,甚至主动地自我边缘化。在这样的处境中,经典的基督论如果不重新加以解释,对绝大多数的中国基督徒来说,就显然没有什么意义。中国神学因此也就需要在它自己的情境中对基督论重新作出解释。在某种意义上,一个圣经的耶稣比教义的基督对我们更有意义,更切合我们的实际。

神学的任务在于澄清分歧和站稳立场。要成为神学家,就必须先要成为基督徒。这种意图越彻底地得到澄清,
神学家的任务就完成得越好。但是,
以此而取胜的那些神学家们仍有分歧,并随着时间的推移发生了深刻的变化工作上我从来不会偷滑什么的
有些工作真是对基督教的这种理解具有后现代主义的那种文化—语言形式的某些优点,它完全面向其它宗教共同体的自我定义,不对其作任何强加。它并不试图同化其它宗教,
或以任何方式把它们预断为低劣于、等同于或优越于基督教的宗教。简言之,它不是霸权的。

我们现在所接受的传统的基督论是由传教士带来的,有着浓厚的西方化和强烈的排他色彩,并且不能给今天的中国基督徒太多的帮助。对这种基督论因此也一直有批评的声音。在某种意识上,这种基督论暗示一种神学上的帝国主义。这种教会中心论的基督论对中国传统的文化往往是排斥的。我们可以将她归入尼布尔的“基督反文化”的模式。由是之故,基督教很难在中国文化的土壤中扎根。因此,一些中国神学家,如赵紫宸,吴雷川,谢扶雅,丁光训等,从上个世纪20年代开始就一直不断地呼吁中国教会要构建自己的中国神学和中国的基督论。特别是在当前中国教会所开展的神学思想建设中,构建中国教会的基督论变得更加急迫起来。没有一个合适的基督论的理解,就不会有适切的中国神学。

对基督教的这种理解方式承认,信仰在文化上是被塑造的、并在共同体中有其作用和意义,它们不是绝对真理的终极陈述。但是,和文化—语言学派一样,
社会—历史学派并不承诺拒斥这样一种信仰,
即上帝、世界和人的历史有一种独立于我们的思想和语言的实在。在从理智上回应各种变化中的境遇的过程中,教会试图尽可能地重新阐述其教训。好的教训不只是那些符合过去的教训或使其成员生活得更好的教训,
而且也是那些尽可能完全符合那个时代最先进的知识的教训。这种知识(它们总是零碎的和不尽完善的)
是和世界的存在方式相符的,
教会应该力图更准确地阐述其教训。例如,过去两百年的考证已经对《圣经》是如何产生的以及耶稣其人给出了更为精确的说明。当然,
关于这些事情仍有一些合法的争论。然而,在那些严肃地对待历史考据的人当中,
争论的参量(parameters)
已经变了。现在,某些以过去教训为基础的假定由于太难以置信而被推翻了。教会应依据这种增长了的历史知识重新阐述其教训,使之更贴近历史上可能发生的事件。同样,
我们关于自然界的知识也有了巨大进展。现在我们确信, 世界已经有6000
多年的历史。已经修改了的我们关于创世的教训考虑到了这一因素,
这是理所当然的。随着宇宙大爆炸 越来越可能成为关于我们的宇宙的起源的传说
, 我们的教训应该反映这种新的理解。这样, 它们才更可能符合实际发生的事件。

对中国的神学家来说,只要我们认真面对中国教会的特殊的情境,就会看到在当代中国的处境中重建基督论的需要。这种重建也是一种再解释。它意味着在这种新的理解和经典的理解之间,在中国当前的处境下进行基督论的思考与在其他处境下进行基督论的思考之间,应有连续性。
在中国处境中基督论思考的起点:
下面,我们来看一看中国基督论思考的起点问题。在经典的基督论和当代的基督论之间,我们可以看到一个清楚的转变。或多或少,差不多所有的当代基督论都对“历史的耶稣”表现出很大的兴趣。尽管经典的基督论在当代的中国处境中,仍旧可以在某种程度上谈论基督,但中国教会当前基督论的思考应有一个不同于经典基督论的起点。

即使几个世纪以来教会的教训显然做了修改,
许多基督徒还是因为教训的这种相对化受到了干扰。某些基督徒试图确立一套永恒不变的,
与变化着的文化、历史研究、自然科学无关的教训。他们宣称,
这些教训乃是基督教的基本教训。其他人则认为,
没有一种语言阐述能具有这种绝对性,
他们诉诸的是前主题的信仰、旨趣或生活方式, 这就大大缓解了这个问题。

解放神学家Jon
Sobrino,在讨论基督论教义的本质时,对查尔斯敦式的限定提出批评。根据他对神学和他自己的处境的理解,Jon
Sobrino
在他的基督论中非常关注历史的耶稣。当他在拉美的处境中发展一个基督论的时候,他一直强调从下而上的基督论。他将耶稣看为是在穷人的解放斗争中历史现实的一部分。他不但将历史的耶稣看为最主要的关注,而且甚至将“历史的耶稣”作为他的基督论的起点。

然而,确立某种必须概括所有基督徒旨归的不变模式这种努力不同于社会—历史学派的努力。确有一些教训和实践概括了两千多年来所有虔诚的基督徒的特征,
但把它们当作基督教的不变本质则是一个错误。在下个世纪,
我们可能会发现一些概括了迄今我们所有人的特征的问题。对我们的新境遇来说,
如果我们关于我们的历史的意义的新反思导致我们摈弃了那些教训或特征,
我们并不会因此而不像一个基督徒。相反,
由于一种假想的不变本质的缘故而拒斥变革, 才是一种信仰的丧失。

为什么他将历史的耶稣看为他基督论的起点?他给出几个理由。他认为,尽管有许多基督论思考的起点,但历史的耶稣是最合适的和最有效的。在他的《十字路口的基督论》(Christology
at the Crossroads)一书中, Sobrino
解释为什么他和拉美的神学家会将历史的耶稣看为基督论的起点。在某种程度上,他说得很对:“藉着将历史的耶稣作为起点,我们的基督论将不会过于抽象,也会避免将基督的事件处理为伴随物的危险。正如我们要看到的,从一开始教会历史就显明,信仰的基督如果忽视历史的耶稣的话,它将危及基督教信仰的本质。最后,我们感到,历史的耶稣是释义学的原则,它能让我们既以知识又以真实生活的实践的观点,更接近基督的整体。在历史的耶稣,我们将发现基督论和救赎论的联合。”很显然,这儿有一个巨大的改变。历史的耶稣而不再是信仰的基督成为基督论的起点。正如Sobrino所看到的,历史的耶稣也确实能带给基督论具体性和历史性。

三、怀特海式的后现代主义对耶稣基督的理解

北美的黑人神学家们也在黑人的生活中发现历史的耶稣的本质意义。他们强调,历史的耶稣对理解耶稣是谁,以及他对今天的我们的意义是重要的。总之,他们相信,这位历史的耶稣是基督,是上帝道成肉身。根据他们自己的经验,他们认为耶稣意味着自由。对他们来说,耶稣意味着黑人从社会-心理,心理-文化,经济和政治的压迫中得以自由。换句话说,耶稣是他们政治的弥赛亚。“将人从捆绑中释放出来,是耶稣对他自己使命的体认。”这意味着,正如耶稣曾与他自己时代那些处于社会底层的人认同一样,他也与今天那些处于社会底层的人认同。对美国的黑人神学家来说,就是与美国的黑人认同。

基督教运动的核心教训是关于耶稣和“基督”的教训。问题在于,我们如何理解我们的运动的原初事件,
以及它们今天对我们的感召。耶稣处于那些事件的中心。

在某种意识上,将历史的耶稣作为基督论思考的起点的确有其意义。但我仍然认为,将历史的耶稣看为基督论的起点是不适当的。因为,我们从福音书或历史资料中,很难找到一个“真正的”历史的耶稣。因此,我认为,我们基督论思考的起点应回到圣经中的耶稣。在我们的基督论思考中,应该关注圣经的耶稣。圣经的耶稣与“历史的耶稣”不是同一回事。圣经中所有关于“历史耶稣”的材料实际上都是神学的理解,都已经被神学化。正如一个神学家所说的,“人们不能确实地区分什么是耶稣所说的,所做的或思想的。我们所有的一切关于耶稣的记录,即便是最早的那些,都已经是对耶稣的回应。因此,它们已经是基督论的,即使是含蓄的。”这意味着,在做我们自己的基督论思考时,我们需要去相遇的不是一位“历史的耶稣”,而是一位圣经所见证的耶稣。

两个世纪以来,关于耶稣的思考一直是历史研究的一部分。当时到底发生了什么?
现代历史编纂学有助于回答这个问题。但对基督徒来说,
这个问题超越了现代历史学家的能力,因为现代历史编纂学不可能讨论上帝的动因。在尽可能地向历史学家讨教的同时,神学家们问道:
上帝是如何卷入耶稣事件的呢? 这个问题的重要性表明,
基督论不可能和上帝的教义相分离。尽管没有历史学家的帮助我们就不能回答我们的这个问题,
但现代历史学家所作的各种假定甚至妨碍了他们提出这个一直对基督教运动至关重要的问题。对当今这种运动来说,
一种解决方法是接受建立在现代历史编纂学基础上的假定,即上帝并不在世界上活动。由此才可能在有一种共识(consensus)
并以此为出发点的时候,
完全接受历史学家的共识。另一种解决方法是,通过把我们的断言建立在那些最早的目击者所叙述(
testimony)的事件的基础上来弱化历史学家的作用,
我们可以把这种叙述本身当作我们的运动的决定性开端。

我们目前有关基督论的重新解释诚然不是简单而又直接地来自于对最早期的关于耶稣的传统的反思,但是,这些最早期的传统是构成今日基督论的因素。当然,在基督教神学史中那些后来的发展中进行我们的基督论的思考也是可能的。例如,基督论通常开始于尼西亚信经和查尔西敦信经的有关宣称,
即耶稣是完全的神和完全的人,是三位一体的第二位。这些公会议对基督论的宣称是重要的,它们描述了耶稣是谁。但是,我们仍需要尽可能地发现这些宣称背后隐藏的东西,就是它们自己的圣经见证的资源。

怀特海式的后现代主义提供了另一种选择。基督徒可以把他们对上帝在世界中的在场
的理解和我们从忽略了这个问题的历史学家那里了解的东西联系起来, 这样,
我们就可能对上帝如何存在于耶稣和早期教会中的问题提出新的判断。这将使我们认真地对待教父们为理解上帝在耶稣中的道成肉身(incarnation)
所作的各种努力,
即使是在认识到他们提出的某些问题和概念范畴不同于我们的问题和概念范畴的时候。怀特海通过为上帝是在场的和活动的这一广泛的基督教信仰提供一种后现代的哲学基础而提出了这种可能。在一种完全技术的意义上,
上帝存在于万物之中。果若如此,
上帝也存在于耶稣和以他为中心、后来发展为教会的共同体中。因此,
阐述一种基督论所遇到的问题不同于教父们所面临的问题。但对他们来说,
把受造物和上帝看作外在相关的实体的问题就是如何在这种独特的情况中肯定上帝与人内在相关的问题。既然他们认为超自然主义不成问题,他们就很容易把耶稣这个人的某个部分看作是由神代替的。但他们反对这种选择,
因为耶稣是完整的人这一断言对他们来说是很重要的。因此,他们便发展了这样一种观念,
即一种存在可以不失去其特性而和另一种存在相混合。这样,
他们就迈向了一种内在关系的学说,他们也用这种学说来理解三一体的各个成员是如何相互构成的。怀特海相信,
亚历山大的(Alexandrian) 和安蒂奥克的(Antionchene)
神学家们通过发展一种内在关系的教义在形而上学方面比柏拉图更进了一步。

一位中国神学家说得很对。他说,构建中国神学需要四个要素:即启示,传统,文化和实践。同样地,中国基督论的构建也需要这四个根基。的确,任何基督论一定要有圣经的基础。没有圣经的基础,任何基督论都不是真正的基督论。那么,在中国处境中做基督论的起点究竟是什么呢?

基督徒现在可以从教父们结束的地方开始了。上帝不仅存在于并不缺乏人性的耶稣中,而且存在于我们大家中。因此,
在字面上肯定道成肉身是不成问题的。但是,道成肉身的教义不只是关于上帝在世界上的在场的,
而且也是关于耶稣的独特权威和本质的, 这正是现在挑战我们的东西。

根据圣经的描述,在该撒利亚腓立比境内,耶稣曾问他的门徒两个问题:一个是“人说我人子是谁?”另一个是“你们说我是谁?”任何真正的基督论都需要从这个问题开始。别的人或别的神学家对耶稣的理解是重要的。但是,对中国基督徒来说,更重要的是,我们在自己的处境中对耶稣的理解。因此,中国的基督论的思考必须植根于我们自己的处境。离开了这个处境,我们就不会有真正的中国基督论的思考。所以,中国的基督论的思考应当以圣经和我们自己的信仰实践和经验作为起点。

耶稣在基督教运动中的独特作用并不成问题。成问题的是,
今天我们应该赋予他什么样的权威。一种运动的创始人可以不被认为有着特别的洞见或智慧,人们可以承认他的贡献,而不必在未来返过来求助于他或她。但直到现在,教会还在把耶稣及其门徒当作权威。这可靠吗?
或者,
人们所假定的上帝化身于他的那个人是全知全能、绝对正确的只是一种习惯吗?

澳门新萄京官方网站,我赞同Lucien Richard
的观点。他认为当代基督论的起点既不是单纯的圣经有关耶稣的教条,也不仅是历史的耶稣。“耶稣曾问他的门徒说:‘你们说我是谁?’今天的人所经历的和所希望的,一定是基督徒对这个问题的回答。”对中国的基督徒来说,我们也当对这个问题给予我们自己的回答。因此,我们基督论的起点既是圣经所见证的耶稣,又是我们在我们自己的处境中对这位耶稣的经历。它既要有坚实的圣经基础,又要与我们自己的经验相一致。当我们以圣经和我们自己的生存经验作为我们基督论思考的起点时,我们就会发现,这位基督是一个自我降卑的仆人,而不是一位征服者。他在我们自己的苦难中与我们一同受苦。他爱所有的人,包括基督徒和非基督徒。他与中国基督徒同在,也与中国人民同在,在中国人民之中,住在中国人民之内。我们也能在中国文化中发现这位基督的形象。

这些问题都是目前实践的根本问题。教会乃是一个不仅起源于耶稣事件、而且试图通过对那个事件的回忆而获得知识的共同体。当它不再认为那是一个规范事件的时候,
它就不再会通过诵读、圣餐和布道来保持活生生的回忆。这样,
基督教运动也就将终结了。

中国的基督论的思考是更具有实践性的,而不是像西方的传统一样更具有论理性。对中国基督徒来说,与其说耶稣基督是一个理论思考的对象,不如说他是一个可供实际效法的榜样。因此,带有中国特色的基督论,应是去跟从耶稣基督,效法一位虚己的,爱的和受苦的基督,而不是单纯地去思想他。因此,“道”的基督论应是“行”的基督论,而不是“思”的基督论。

尽管这个事件的权威性的问题不同于上帝如何在耶稣中的在场的问题,但它们的关系总是很密切。如果上帝在耶稣中在场的方式没有什么不正常,
那么还有其它的依据赋予他特殊的权威吗? 如果有, 它们是什么呢?
如果这种关系有些不正常, 那么就应该肯定和澄清这一点,
以便人们能够理解这种权威的本质及其局限。假定上帝在所有人中都在场以及基督徒对耶稣有着特殊的敬仰是一个事实,最简单的答案可能是,耶稣比大多数其他人更完全地符合上帝的旨意。少数基督徒怀疑这一点。这一判断的真理性保证了赋予耶稣以一种善和精神崇高(goodness
and spiritual greatness)的例证的权威,进而,
一个很善的人也更可能比其他人具有准确的洞见。因此, 聆听他的教训是恰当的。

一位中国的宗教哲学家和神学家谢扶雅断言,正在形成的中国的基督论应该是与西方的基督论非常不同的。西方的基督论是神学的和哲学的,多注重形而上学的沉思。而中国的基督论的核心应该是一群效法基督跟从基督的圣徒。他认为,我们应有我们中国自己的圣保罗,我们自己的圣约翰,我们自己的圣奥古斯丁,和我们自己的托马斯阿奎那。中国的基督论将对信经,教义和教条的争辩不感兴趣。中国的基督论是直接地研究神而人和人而神的耶稣基督,跟从耶稣基督的生活。耶稣基督是虚己的基督。他也是宇宙的爱者。这位基督曾经受苦,并仍在与受苦的人民一共受苦,并在受苦的人民中间。效法这样的一位基督可以为中国教会和社会造就出许许多多的基督徒君子。因着这个原因,形成中的中国基督论应该是伦理的基督论。伦理的基督论是一个实践的基督论。它要求基督徒不是去“谈论”基督,而是去“效法”基督。通过效法基督,使中国教会能够“产生出”许许多多的“基督徒君子”。

第二个没有特殊争议的问题是,
耶稣担负的使命是独特的。尽管我们如何确定这一使命是有争议的,
但某些要素在历史上却是无可争议的。无论是否有意,
正是耶稣发起了这种基督徒藉以发现其自身的运动。这种运动更加面向非犹太人(
Gentiles) , 正是由于基督教在非犹太人当中获得了巨大成功,
这种运动才具有了世界—历史的意义。这给了我们把任何特殊的权威等同于耶稣的言行的理由吗?
显然不是。既然耶稣本人并没有预见到后来的各种事件,人们就很难明白我们何以应该基于他独特的劳作而特别关注他的教训。那种教训不是指向我们的,
而且作为实际的忠告, 它大多是可疑的。然而,
耶稣的同代人深受耶稣教训权威性的那种模糊主张的影响,
而且这种主张至今还有很大影响。即使当人们认识到他们不愿直接根据耶稣的教训去行动的时候,许多人仍感受到它的影响。对耶稣的教训和行动的这种独特本质还有什么解释吗?

在基督里面,天和人成为一个整体。那“道”不但是上帝的话,而且也是上帝的道路。人们能作为上帝之子,作为耶稣基督的跟从者行走其上。这个“道”不是离我们很远,而是离我们很近。它在我们的周围,也在我们之内。这“道”要在我们自己的文化中成为肉身。它也将在我们自己的处境中提升我们有关基督论的理解。在中国教会当前的神学思考中,这种伦理的基督论的思考可能是我们基督论思考的一个可能的方向。

怀特海式的后现代主义形式提出了一种值得探究的可能性。这种可能性是通过解构现代的自我并用一种能以多种方式建构的自我取代它而实现的,
即它是通过其“领悟(prehension)
”的学说实现的。一种领悟就是一个现实实体包括另一个现实实体的方式。怀特海看到的不是微小的实体,
而是一些事件, 它们乃是“经验的机遇(occasions of experience)
”。每一个这样的事件都是由流入(flow into) 它的其它事件的方式构成的,
这种流入(inflowing) 乃是过去机遇(对它来说, 它现在是生成的)
的因果效应。这种机遇就是生成, 包括了一个过去事件的那种活动就是一种领悟。

作者: 金陵协和神学院 陈永涛

在普通机遇中最重要的领悟乃是对当下环境的领悟,这种环境总是包括了上帝。就一个人的经验而言,它不仅包括大脑中的神经细胞经验,
而且包括人自身当下过去的经验。

解构连续的自我(continuous self)
为基于一种连续的人的经验重构这个自我作了准备。在普通成人的经验中,至少是在现代西方,
关于人的自决( self- determination) ,
最具决定性的领悟是人对其自身个人的过去(personal past)
的领悟。正是这种领悟的凸现, 产生了一种实体自我(substantial self)
的概念。怀特海式的后现代主义者断言,
这种联系通过时间确立了人的自我认同的意义。

正如一个人考察其自身的经验一样,
人们也能把人从过去到现在的这种连续性和分有构造这一经验的其它要素的作用区分开来。人们很容易想到“我”和“他们”。尽管这种达到了自我构造之经验机遇顶点的决定产生于所有这些机遇,
如果它不完全是由对个人过去的领悟决定的话,
人们就可能感到自主和控制的某种缺失。

在每个瞬间, 还有某些其它要素在起作用,
即对上帝的领悟把人纳入了负责的自由之中。人们通常会感到这种领悟和其它影响一样来自外部。人们可能感激地把它当作一种恩赐,
或可能由于它感召的是人们不甘冒的风险而抵制它。人们也可能为经验到了一种正当的要求但却拒绝了它而感到内疚。但在所有这些情况中,
从个人的过去延续到现在的自我和被经验为恩宠或裁判的神的在场是明显不同的。只要这种区别存在,
每一瞬间中人的经验都会感到人之实然(what one has become) 和人之应然(what
one might have become) 之间的张力。人们将在某种程度上感到内疚和戒备,
人们的世界观也都将打上这种张力和由此而产生的戒备的色彩。

但也有其它的可能性。领悟个人的过去在当前可能失去了任何意义。佛教徒的禅定(meditation)
就是这种指向, 但它并没有突出上帝在这种场合中的在场。相反,
西方神秘主义的某些形式则可能导致将个人的自我置之一边,
于是这种场合的组织原则便是对上帝的领悟,
而那些获得了这种经验的神秘主义者便被认为具有了一定的权威。耶稣似乎不是那种神秘主义者,
他给我们的印象是一个坚强的自我(a strong self) 。根据福音书的记载,
他的个人的自我与上帝的感召之间的张力有时是很严重的,
这种张力在荒野中的诱惑和克西马尼花园(the Garden of Gethsemane ,
耶路撒冷以东的一座花园, 耶稣遭受痛苦和被出卖的地方——译者)
的争斗的传说中有着特别的描述。尽管其史实性的证据是很间接的,
但这些传说的内含表明,
最早的基督徒并没有假定耶稣和上帝的关系预防了这种争斗。另一方面,
耶稣的诸多言谈并无这种张力和戒备。耶稣似乎是基于对这种境遇的直接感知而言谈的,
这种感知可以理解吗?

如果耶稣对他个人过去的领悟和他对上帝的领悟被如此联系起来作为一个统一体在确定其每一个经验机遇的生成中发挥作用,
那么随之而来的则是张力、怀疑和戒备之明显的缺失。可能以权威言说的耶稣知道,
他所感知的都是被感知的, 即在一定意义上,
他看见的和上帝看见的是一样的。因此, 在这个时候,
就会出现教父们所说的神和人的统一。尽管源于这种存在结构的教训具有直接洞见的权威性,
但并没有为那些在这种张力、戒备和社会预期中仍被束缚的人的行为提供指南。这些教训提供了我们藉以判断我们的生活、我们的教会和我们的社会发展方向的各种规范。我们能够创造实际的行动在其中更易于符合这些规范的各种环境。由于这些洞见和所有人的成就处于张力之中,
它们便成了各种挑战的一个不尽源泉。

我们提出, 教会在耶稣中看到了和上帝的一种非同寻常的关系,
这种关系支持或解释了许多人在耶稣身上发现的那种权威。因此,
我们称耶稣为基督。但是,
“基督”这个语词并没被限定为耶稣。我们在教会及其他信徒中也能找到基督,
我们甚至在教会范围外遇到了基督。当我们说“耶稣”时,
我们关注的是一个过去的历史人物; 但当我们说“基督”时,
我们往往谈论的是上帝在世界上正在做的事。然而,
我们并没有把基督和耶稣完全割裂开来谈论。正是在耶稣中并通过耶稣,
我们觉察到了上帝在其它地方的在场,
而且这种在场通过耶稣在教会中的特殊效应得到了加强。什么标志着基督的在场即上帝在耶稣中并通过耶稣在世界上的有效在场呢?
在耶稣本人身上,这种在场是以他本人的过去与上帝的内在性的一种统一为标志的。因此,
对基督徒来说, 他乃是唯一的这一个“基督( the Christ )
”。在我们当中,“在基督中(in Christ) ”的形成却很少采取那种形式。

怀特海在哲学上向我们展示了这种创造性的转变。在每一个瞬间,对上帝的领悟都导致了各种超越的可能性,并因而和过去之因果力量的纯粹后果处于某种张力之中。这些新的可能性能够使其中发挥作用的多种力量达到统一,上帝则引导人们通向实现这种可能性的最佳途径。创造性的转变的基本原理存在于每一个机遇中,至少存在于有生命的地方。为了实现这一进展,
新的可能性必须起到很大的作用,
上帝在这种机遇中的在场必须有特殊的效应。当这种新的可能性实现了的时候,
旧有的价值尽管被保留了,
但却被保留在一个还包括了其它价值的更大的统一体之中。人之个人的认同及其传统中的根基并没有被排除,但人的认同和传统却扩大和转变了。这就是发展
, 但却是一种特殊的发展, 这乃是创造性转变的一个完整的例证。